Η επιστροφή της πολιτικής θεωρίας

Πηγή: ΑΥΓΗ

Ημερομηνία δημοσίευσης: 11/07/2010

ΤΟΥ ΓΙΩΡΓΟΥ ΜΕΡΤΙΚΑ ΣΑΝΤΑΛ ΜΟΥΦ, 

Επί του Πολιτικού, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, εκδόσεις Εκκρεμές, σελ. 158

Η επαναφορά της πολιτικής θεωρίας στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος έχει πολλούς διεκδικητές και σχετίζεται με διαφορετικές, υπαρξιακές θα έλεγε κανείς, αναζητήσεις. Από την αφάνεια των τελευταίων δεκαετιών, επανήλθε στο προσκήνιο όταν έγινε φανερό ότι η απολιτική ευημερία της μαζικής κοινωνίας πλησίαζε στα όριά της. Μ' άλλα λόγια, όταν οι αγώνες για την κατανομή και την ανακατανομή του πλεονάσματος επιτάθηκαν στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης, μια και το κυρίαρχο υπόδειγμα κοινωνικών σχέσεων δεν μπορεί να αναπαραχθεί με μια περαιτέρω επέκτασή του. Η στασιμότητα της παγκοσμιοποίησης είναι ο πυρήνας της αναβίωσης του πολιτικού, κι έχει σαν βάση τους γεωπολιτικούς σχεδιασμούς παγκόσμιας κατανομής και ανακατανομής.

Στην επίταση των αγώνων επιχειρεί να δώσει μια πολιτική έκφραση, απαλλαγμένη από εντάσεις, η Σαντάλ Μουφ. Με το εγχείρημά της θέλει να καταστήσει τον αγώνα δεξιάς και αριστεράς γνώμονα μιας δημοκρατικής-φιλελεύθερης πολιτικής, σε διεθνές μα και σε εθνικό επίπεδο. Η καινοτομία της είναι ότι για να το επιτύχει, στο μικρό βιβλιαράκι με τίτλο Επί του πολιτικού, επιστρατεύει τον Καρλ Σμιτ και δοκιμάζει να συνδυάσει το εννοιολογικό οπλοστάσιό του με την γκραμσιανή έννοια της ηγεμονίας και την επαναλαμβανόμενη κριτική της στο λαϊκισμό.

Με την πρώτη ματιά, ο τίτλος του βιβλίου (το οποίο κυκλοφορεί σε μια εξαιρετικά προσεγμένη μετάφραση) προϊδεάζει τον αναγνώστη για το πραγματευόμενο θέμα: το πολιτικό κι όχι η πολιτική. Κοντολογίς, μια πραγματεία για ένα οντολογικό στρώμα της ανθρώπινης κατάστασης, το πολιτικό, όπως αυτό ορίζεται από τον Καρλ Σμιτ: ως σχέση φίλου-εχθρού (για να μην εμπλακούμε σε μια εκτενή πραγμάτευση αυτής της θεώρησης, ας έχουμε εδώ κατά νου κάποιες αρκετά οικείες κατηγορίες από όλο το πολιτικό φάσμα, όπως ταξικός εχθρός και εσωτερικός εχθρός).

Ο Νορμπέρτο Μπόμπιο έχει επισημάνει ότι ο Καρλ Σμιτ βρέθηκε στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος χάρη στους διανοούμενους της αριστεράς. Κι αυτό ασφαλώς δεν είναι τυχαίο. Γιατί η αριστερά των τελευταίων δεκαετιών είναι ο κατ' εξοχήν χώρος που επλήγη από την εν γένει αποπολιτικοποίηση, στην οποία αναμφίβολα συνέβαλε: έχοντας αφομοιώσει το φιλελεύθερο κανονιστικό πλαίσιο, αποδέχτηκε το ουδέτερο κράτος και αυτοπεριορίστηκε στην κοινωνική σφαίρα, σαν μια συνιστώσα της κοινωνίας των πολιτών. Παρά τη συμμετοχή στα κοινωνικά κινήματα, δεν ανακάλυψε κάποιους τρόπους πολιτικής διαμεσολάβησής τους στη συνάφεια του κοινοβουλευτισμού (τα κινήματα ως τέτοια δεν ψηφίζουν, αλλά τα άτομα), μ' αποτέλεσμα να βρεθεί στη μεθόριο της αυτοσυντήρησης.

Σε κάθε περίπτωση, η επιστροφή στο πολιτικό εκτυλίχθηκε μέσα από την αντιπαράθεση με το φιλελεύθερο ρεύμα του εκσυγχρονισμού και έχει ως κίνητρο την επίρρωση των φυγόκεντρων τάσεων στην κοινωνική σφαίρα, μα και την αδυνατότητα δημόσιας έκφρασης αιτημάτων επιβίωσης από μεγάλα κοινωνικά σύνολα. Γι' αυτό και ανάλογες απόπειρες με αυτήν της Σαντάλ Μουφ έλκουν την προσοχή, χωρίς ωστόσο να απουσιάζουν τα προβλήματα. Προβλήματα τα οποία προκύπτουν από την αποδοχή και το συνδυασμό αντιθετικών θεωρητικών παραδόσεων.

Ο αναγνώστης θα διαπιστώσει την ευστοχία της κριτικής της, όταν στρέφεται εναντίον όσων κοινωνικών στοχαστών ευνοούν μια φιλελεύθερη ερμηνευτική αρχή του κοινωνικού και πολιτικού πλαισίου (Τόνι Νέγκρι, Ούλριχ Μπεκ κ.ά.). Ακόμη και η κριτική στον Γιούργκεν Χάμπερμας είναι οξυδερκής, χωρίς όμως να προσθέτει κάτι το νέο: καταγράφει την ιμπεριαλιστικών προδιαγραφών προϋπόθεση που ενέχει το επικοινωνιακό του μοντέλο, ανάλογη θα έλεγε κανείς μ' εκείνη της καντιανής ειρήνης, καθώς συνεπάγεται την εξάλειψη (ή, επιεικέστερα, την αφομοίωση) όσων αντιτίθενται σ' αυτήν. Τα προβλήματα που προκύπτουν στη δεοντολογική κατασκευή της Μουφ, κι εδώ δεν διαφέρει απ' όσους θέλει να ξεπεράσει, ορίζονται από τις λογικά ανακόλουθες μεταβάσεις από τη σχέση φίλος-εχθρός στις ηγεμονικές πρακτικές που επικαθορίζουν τις κοινωνικές σχέσεις και από εκεί στη σχέση ταυτότητας εμείς-αυτοί.

Κατ' αρχάς, η σχέση φίλος-εχθρός δεν μπορεί να είναι το αποκλειστικό κριτήριο του πολιτικού, και ως προς αυτό ελέγχεται ο Καρλ Σμιτ, γιατί είναι ευρύτερη λογικά και πραγματικά από το πολιτικό. Είναι μια κοινωνική σχέση που διαμορφώνει τις «ιζηματογενείς» κοινωνικές καταστάσεις, στις οποίες αναφέρεται η Μουφ και ο Λακλάου. Γίνεται όμως πολιτική, όταν αποκτά έναν δημόσιο χαρακτήρα. Η θρησκεία, η ιδεολογία ή η οικονομία, εφόσον παραμένουν μια ιδιωτική υπόθεση, δεν μπορούν να προβάλλουν πολιτικές αξιώσεις που να δεσμεύουν τους ανθρώπους σε μια σχέση φίλου-εχθρού. Γίνονται όμως πολιτικές δυνάμεις, όταν καταλαμβάνουν τον δημόσιο χώρο και την κατ' εξοχήν πολιτική του οργάνωση, το κράτος.

Η πρώτη, λοιπόν, άκριτη υποδοχή του Σμιτ οδηγεί σε μια σειρά από ανακολουθίες. Η Σαντάλ Μουφ ισχυρίζεται, ότι σε μια δημοκρατική πολιτική η σχέση φίλος-εχθρός δεν θα πρέπει να επικαθορίζεται από θρησκευτικά, ηθικά ή ιδεολογικά κριτήρια. Συγχρόνως, για να αποφύγει τη φιλελεύθερη παγίδα της διάλυσης των συλλογικών ταυτοτήτων μετατρέπει τη σχέση φίλος-εχθρός σε σχέση εμείς-αυτοί. Γεννάται λοιπόν το ερώτημα τι λογής αγωνιστική-πολιτική ταυτότητα είναι αυτή που δεν σχετίζεται με κάποια υπερβατική δύναμη, προϋπόθεση για την αμφισβήτηση του status quo. Αυτή δεν μπορεί παρά να αφορά την προάσπιση ή τη συντήρηση του status quo, προκειμένου να αναχαιτιστούν όσες δυνάμεις θέλουν την υπέρβασή του. Αυτό ισχύει τόσο για τις ενδοκρατικές όσο και για τις διακρατικές σχέσεις. Ο δίκαιος πόλεμος, για παράδειγμα, είναι ένας ολοκληρωτικός πόλεμος εξόντωσης του αντιπάλου, ενώ στη συνάφεια μιας διεθνούς τάξης η αναγνώριση ενός δίκαιου (δηλαδή νόμιμου) εχθρού σημαίνει τον περιορισμό της εχθρότητας σε ορισμένα κοινώς αποδεκτά πλαίσια, με βάση, για παράδειγμα, το διεθνές δίκαιο ή τις αποφάσεις ενός διεθνούς οργανισμού (π.χ. ΟΗΕ). Ωστόσο, γεννάται το ερώτημα, που πρέπει κάθε φορά ν' απαντηθεί συγκεκριμένα, ποιος αποφασίζει για τη φιλία και την εχθρότητα και τι θα συμβεί εάν παρουσιαστεί ένας εχθρός που αμφισβητεί αυτήν την τάξη. Τότε, απλούστατα, μετατρέπεται σε εγκληματία του ποινικού δικαίου ή, εάν οι διαχωριστικές γραμμές του δημόσιου και ιδιωτικού δεν υφίστανται, αρχίζει ένας γενικευμένος εμφύλιος πόλεμος.

Η Μουφ σπεύδει να τονίσει ότι στην κατασκευή της δεν θα έχουμε απόλυτους εχθρούς αλλά αντιπάλους, που θα καθορίζονται από ένα δεσμευτικό πλαίσιο (κάποιο σύνταγμα). Ολισθαίνει έτσι προς το φιλελεύθερο παράδειγμα, και την οπτική γωνία της Άρεντ, την οποία έχει απορρίψει ήδη από την εισαγωγή της. Ακόμη κι έτσι, όμως, για να καταστεί «ηγεμονικό» το παράδειγμα της Μουφ θα πρέπει να ανατραπεί ένα άλλο ηγεμονικό παράδειγμα πολιτικής οργάνωσης, το οποίο προφανώς έχει κατισχύσει.

Μα και η έννοια της ηγεμονίας, εάν δεν πρόκειται να καταστεί μια εξαϋλωμένη μεταφυσική αρχή, θα πρέπει να ερείδεται σε κάποιο στρώμα των ανθρώπινων σχέσεων. Εάν κάνουμε ένα βήμα πέρα από την τρέχουσα ερμηνεία του Γκράμσι, και η Μουφ δείχνει να το κάνει, τότε θα ξαναθυμηθούμε την αρχετυπική διατύπωση της έννοιας, τονΗγεμόνα του Μακιαβέλλι. Το νήμα που συνδέει την ηγεμονία με τον ηγεμόνα είναι η λεπτεπίλεπτη ανάλυση των ανθρώπινων παθών από τον Μακιαβέλλι. Ακολουθώντας με συνέπεια την ανθρωπολογική του ανάλυση και συνδέοντάς την με τις αμυντικές ανάγκες της πατρίδας του, προτρέπει να διευθετηθούν τα πάθη στη συνάφεια μιας πολιτικής ταυτότητας. Αυτή η διευθέτηση των παθών πραγματώθηκε στη συνάφεια της παγκοσμιοποίησης μέσω των βιοπολιτικών ελέγχου της καθημερινής ζωής. Πρόκειται για την αντιστοίχηση του αόρατου χεριού στην πολιτική της εξατομίκευσης, μέχρι τη διάλυση και της εκάστοτε ατομικής ταυτότητας στα συστατικά της στοιχεία.

Η Μουφ, για να επιτύχει την ανασυγκρότηση των πολιτικών ταυτοτήτων σε μια δημοκρατική βάση, χρειάζεται άρα τον Σμιτ ως εταίρο, για να επικρίνει την ύπαρξη ως σκέτη διασκέδαση (κι όχι ψυχαγωγία). Ωστόσο, για να εξημερώσει τις ταυτότητες οι οποίες ηγεμονεύουν τα πάθη και να τις θέσει στην υπηρεσία μιας φιλελεύθερης-δημοκρατικής στρατηγικής, αρνείται τη θεώρηση της δημοκρατίας ως ομοιογένειας. Ομοιογένεια, με όρους του Ρουσσώ, σημαίνει πως η δημοκρατία ταυτίζεται με τη λαϊκή βούληση. Πίσω από αυτή την άρνηση, λοιπόν, κρύβεται κάτι άλλο που υποψιάζεται κανείς από την πρώτη στιγμή: το φάντασμα του λαϊκισμού.

Η ταύτιση του λαού με τον λαϊκισμό, και ακολούθως με τον έθνος και τον εθνικισμό, είναι μια υπόθεση στην οποία πρωτοστάτησαν οι Μουφ και Λακλάου, και υιοθετήθηκε από μια μεγάλη μερίδα της αριστεράς και της σοσιαλδημοκρατίας. Σε αυτό το μοτίβο στηρίζεται η επιλογή της σχέσης εμείς-αυτοί. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν διαφορετικά παραδείγματα δημοκρατίας από το ρουσσωικό. Έχει όμως νόημα να υπενθυμίζει κανείς ότι η συλλογική ταυτότητα λαός, ακόμη και πριν από τη γαλλική επανάσταση συμπεριελάμβανε τις υπεξούσιες τάξεις και ομάδες σε αντιδιαστολή με τις άρχουσες. Η απόρριψη της δημοκρατικής ταυτότητας λαός, υπέρ της ατομικιστικής κοινωνίας των πολιτών, άφησε ανοικτό το πεδίο για τη δημιουργία των δεξιόστροφων συμφυρμάτων έθνους και λαού, τα οποία, όπως εξηγεί η Μουφ, στηρίζονται στην αντίθεση με τις κοσμοπολίτικες ελίτ.

Στο βαθμό που η δημοκρατική πολιτική παραμένει το ζητούμενο, δεν μπορεί παρά να αναγνωρίσει κανείς ότι η σύγκρουση, εφόσον διοχετεύεται στο πολιτικό, ώστε να καθοριστεί δεσμευτικά η ταυτότητα της κοινωνίας, σχετίζεται με τα βασικά στοιχεία της σύγχρονης πολιτικής που έχουν διαζευχθεί: τον φιλελευθερισμό και τη δημοκρατία. Σε μια τέτοια προοπτική, το πολιτικό είναι ο τόπος όπου οι κοινωνικές δυνάμεις ανταγωνίζονται για να ορίσουν δεσμευτικά το κοινό καλό, δηλαδή με βάση κάποια συγκεκριμένη πολιτική (είτε φιλελεύθερη είτε δημοκρατική).

Ο Γιώργος Μερτίκας είναι δοκιμιογράφος και μεταφραστής